Premessa

Nelle controversie politiche e religiose che infiammarono il sedicesimo secolo il libro dell'Apocalisse rivestì un ruolo strategico. Ne sono testimoni l'enorme numero di commenti ed esposizioni che lo riguardarono e le dispute che si accesero intorno all'interpretazione globale e delle sue parti. Spesso il solo scopo di ermeneutiche spregiudicate e tendenziose era quello di piegarne il linguaggio ermetico e simbolico a favore di una parte contro l'altra. In ambito protestante venne usato generalmente come frasario dell'invettiva anticuriale. In ambito cattolico, in risposta antitetica a questa lettura, iniziò ad essere inteso come libro narrante la vittoria della Chiesa sul giudaismo e sul paganesimo. Una vittoria che sarebbe proseguita nel futuro anche nelle lotte contro tutte le eresie della storia. Libro militante, quindi, da brandire come una spada a doppio taglio contro i nemici della vera fede.(1)

In mezzo alle distorsioni della strumentalizzazione faziosa c'era ancora spazio per una lettura profetica dell'Apocalisse che ne rivelasse i contenuti spirituali e il messaggio universale? Era possibile inoltre superare quell'esegesi eccessivamente allegorizzante e altrettanto riduttiva che vedeva nella profezia solo allusioni a imminenti catastrofi e rivoluzioni, e finiva per oscurare anche i punti fermi del complesso labirinto apocalittico?

L'esegesi di Francisco de Ribera sembra essere una risposta affermativa a questi interrogativi. La sua indagine, infatti, si porta oltre ogni polemica andando alla ricerca del significato essenziale dell'Apocalisse attraverso l'impiego di un metodo rigoroso di lettura.

Francisco de Ribera, castigliano, dopo gli studi compiuti presso il Collegio Maggiore e l'Università di Salamanca e un periodo di eremitaggio vissuto nella sua città natale, Villacastin, entrò trentatreenne, nel 1570, nella Compagnia di Gesù. Durante gli anni del noviziato fu diretto dal mistico Baltasar Álvarez, il quale, divenuto nel 1575 rettore del Collegio gesuita di Salamanca, lo insediò come professore di Sacra Scrittura, incarico che ricoprì per sedici anni fino alla morte. Sempre grazie all'Álvarez, che giovanissimo ne era stato direttore spirituale, conobbe Teresa d'Avila, di cui divenne presto confessore e confidente. Alla sua morte sarà il primo a scriverne la biografia, compiendo un'opera che diffonderà in tutto il mondo la figura e la spiritualità della riformatrice carmelitana(2). Il lavoro esegetico non ebbe minore importanza di quello agiografico. Nel 1587 pubblicò i Commentarii in duodecim prophetarum librum. Nel 1591 fu la volta dei Commentarii in Apocalypsin e del Liber de Templo. Postumi uscirono i Commentarii in epistolam ad Hebraeos (1598) e i Commentarii in sanctum evangelium secundum Joannem (1623), mentre molte altre opere resteranno manoscritte. La sua fortuna sarà dovuta in gran parte al riferimento sistematico che ai suoi scritti farà Cornelio a Lapide, il più grande esegeta cattolico post-tridentino, nei suoi monumentali Commentarii in Sacras Scripturas (1614-1637).

L'esegesi di Francisco de Ribera assunse la ricerca del senso letterale come compito prioritario. Col passare degli anni tale interesse divenne quasi esclusivo. Il senso letterale che è per il Ribera il fondamento sul quale si erge la cupola della speculazione mistica, va ricercato anche in scritti di tipo profetico, nei quali il linguaggio simbolico e la distanza temporale rendono più arduo il compito. Gli strumenti che l'ermeneutica riberiana utilizza sono quelli della critica storica e letteraria: la conoscenza della lingua originaria nei suoi aspetti grammaticali, lessicali, stilistici; il riscontro filologico sul testo; lo studio dei costumi sociali e culturali; l'approfondimento della storia delle interpretazioni. Fra queste particolare importanza rivestono quelle patristiche, ancora immuni dagli errori dell'esegesi rabbinica, cui il Ribera imputa i due opposti mali del fondamentalismo letterale e dell'allegorismo cabalistico, e che avrebbe trovato seguito presso molti interpreti cristiani dal Medioevo in avanti. Accanto al pilastro della patristica l'altro sostegno dell'esegesi riberiana è fornito dalla profonda conoscenza della cultura classica, ora usata in modo erudito per confermare usi e costumi degli antichi, ora esaltata nelle consonanze che la sua sapienza mostra al confronto con la verità cristiana. Ciò avviene soprattutto nella poesia di Omero e di Virgilio, nei Libri Sibillini ancora ritenuti di origine pagana. Date queste premesse non è un caso se, accanto ai sempre citati Agostino, Girolamo, Gregorio, si guadagnino spazio all'interno del commentario le idee teologiche di Giustino e Origene, i primi e più grandi sintetizzatori del pensiero cristiano e classico, formulatori di una teologia della storia fortemente cristocentrica, decisamente aperti a una concezione universalistica del cristianesimo.

Dalla rapida esposizione della vita, della cultura e del metodo interpretativo di Francisco de Ribera emerge la sua appartenenza a quel movimento dell'umanesimo cristiano che attraversò anche la Spagna del Cinquecento, che trovò nel biblicismo la sua ultima espressione e che spesso si sposò felicemente con l'universalismo gesuita.

La teologia della storia

" Così come gli uomini sostituirono gli angeli che caddero e i gentili sostituirono i giudei, oggi, al posto degli eretici e degli scismatici del nostro tempo, ecco le nazioni che in India e nelle isole e nel nuovo mondo vengono alla Chiesa"(3). Nella riflessione sulla storia universale che queste poche parole rivelano, la propria età è vista dal Ribera come un'epoca straordinaria, paragonabile solo a quelle della creazione e dell'avvento del cristianesimo. Che non si tratti di un errore di prospettiva, causato da un'eccessiva valutazione della contemporaneità, è la stessa storia a testimoniarlo. La dilatazione spaziale del pianeta in conseguenza delle scoperte geografiche, lo sviluppo delle tecniche, in primo luogo di quelle della comunicazione, il nuovo assetto politico-economico delle società, la divisione della cristianità, sono fenomeni eccezionali sui quali il sapiente cristiano, partendo dall'insegnamento dell'Apocalisse, si interroga cercando di inserirli coerentemente nello sviluppo globale della storia. Ma di fronte a tali fenomeni si producono anche atteggiamenti di smarrimento collettivo, di paura, di chiusura, che una lettura "apocalittica" della profezia giovannea avvalora con un falso alone di sacralità. Come ovviare a questa visione riduttiva dell'ultimo libro del Nuovo Testamento?

Francisco de Ribera ritiene innanzi tutto che per intendere compiutamente il messaggio che la profezia consegna ai cristiani lungo la storia è necessario scoprirne la struttura cronologica, capire cioè a quali tempi si riferiscano le parti del testo. Non c'è spazio però, nel suo commento, per una lettura divinatrice dell'Apocalisse. Le parole e i simboli sono svincolati dal riferimento a precisi fatti storici, ciò che troppo spesso ne ha confuso vanamente la chiarezza. Il libro viene suddiviso in due parti secondo lo schema che esso stesso presenta. I primi tre capitoli, contenenti la presentazione e le sette lettere alle sette chiese d'Asia, si riferiscono esclusivamente all'epoca di Giovanni. Un'altra importante cesura è quella che divide a metà il libro, alla fine del capitolo undicesimo. Tutto ciò che segue riguarda gli ultimissimi giorni, il giudizio e la gloria dei beati. Ciò che precede può essere ulteriormente suddiviso in due parti. Dal primo al quinto sigillo si tratta di una profezia che riguarda i primi tempi della Chiesa, fino alla persecuzione di Traiano, rappresentata dal cavallo verdastro (Ap 6,8) figura di ogni persecuzione futura. Dal sesto sigillo in poi si viene proiettati genericamente negli ultimi tempi dell'umanità, prima dell'avvento dell'Anticristo. L'Apocalisse non è dunque la cronistoria oracolare della Chiesa. Il divino non ha avuto bisogno di narrare lo sviluppo lungo i secoli di un'istituzione terrena, ha inteso invece affidare a un libro che fosse suggello di tutta la Scrittura e viatico per la storia dei cristiani le verità teologiche fondamentali sulla sua Chiesa: la fondazione, il cammino di assimilazione a Cristo, la glorificazione.

Certo il racconto di Giovanni non è così lineare come la ricostruzione razionale della struttura cronologica operata dal nostro esegeta lascerebbe intendere. Sono molte le anticipazioni, i salti all'indietro, le incongruenze che sembrano smentire l'esistenza della struttura rintracciata dal Ribera. Ma l'esegeta sa di doversi destreggiare come un lupo di mare nel "mare magnum plenum procellis" dell'Apocalisse(4). Il richiamo al passato, l'allusione al futuro si fanno profezia, gioco impetuoso dei venti dello spirito, che solo il lettore navigato sa ammaestrare e spiegare. Così fra le tante anticipazioni, una della più suggestive, quella che presenta la gloria dei beati in cielo prima del racconto del giudizio (Ap 7,9-17; 14,1-5; 15,1-4) viene spiegata come uno stratagemma, del divino e del profeta insieme, per ristorare i lettori in mezzo ai racconti degli affanni e delle persecuzioni. I cristiani vivono un esodo lungo i secoli che l'Apocalisse profetizza e riprende non solo nei suoi contenuti ma anche nella sua struttura letteraria. Similmente vengono spiegate altre singolarità narrative le quali mostrano ancora una volta il carattere profetico e non cronachistico dell'ultimo libro del Nuovo Testamento. E, allo stesso modo, ad altri caratteri del racconto vengono riferite precise idee teologiche. È il caso del ripetitivo succedersi dei sigilli, delle trombe, dei "guai", che collegati all'impaziente invocazione dei martiri di Apocalisse 6,10 ("Fino a quando, Sovrano, tu che sei santo e verace, non farai giustizia e non vendicherai il nostro sangue sopra gli abitanti della terra?"), sembrano significare la lentezza e la ripetitività della storia vista da una prospettiva solamente umana. La verità dell'Apocalisse consiste però nel presentare la storia dalla prospettiva interna per cui appare come una faticosa serie di eventi a cui talvolta viene difficile assegnare un esito. Poi ci si eleva alla vertiginosa altezza del giudizio divino in cui tutto trova una risoluzione e un senso e da cui la temporalità appare "parvissimum momentum" secondo i frequenti richiami escatologici presenti in tutto il Nuovo Testamento. Abbracciando la storia da questo doppio angolo visuale si comprende il senso della gradualità dell'agire divino. La storia degli uomini è storia del ritorno al divino lungo un processo non lineare a motivo della libertà e della colpa dell'uomo. Ne è chiaro l'esito, non certo la durata e le modalità di attuazione.

Forte di questa visione della storia, l'ottimismo gesuita è in grado di raccogliere le sfide che il presente porta al cristiano. Nel commento del Ribera, proprio perché il contenuto dell'Apocalisse viene collocato per la maggior parte in uno sfondo escatologico remoto, emerge prepotentemente la dimensione del presente da vivere come attesa trepidante ma non impaziente, né inebetita, un'attesa che di continuo deve riflettere e interrogarsi sul lungo cammino che ha intrapreso gli uomini per ritornare al cospetto di Dio nell'ultimo giorno. Tale dimensione di rilevanza del presente veniva a perdersi nelle interpretazioni che applicando il contenuto delle visioni a fatti storici già avvenuti, ne vanificavano il valore di libro della consolazione, la capacità di accompagnare gli uomini lungo i tempi, di riempire le loro attese dando ad esse un verso. In tali visioni il presente diveniva una condizione povera di tensione, sazia dell'esistenza rassicurante e ingombrante della Chiesa vittoriosa. Ancora di più, il valore del presente era ridotto ai minimi termini nelle interpretazioni avventiste o deterministe, nelle quali il tempo degli uomini veniva svuotato di ogni sua consistenza provocando una perdita di contatto con il reale in una tensione escatologica ansiosa che rendeva insignificanti le esistenze. La saggezza gesuita porta a riscoprire il valore della temporalità. Il miracolo del viaggio con Dio non finisce di stupire e il divino non si stanca di reclamare pazienza dai suoi figli per mostrare compiutamente nel tempo i prodigi del suo amore. La pazienza viene riscoperta come una della virtù fondamentali. Il divino stesso, che si presenta come "Colui che è, che era e che viene" (Ap 1,8), contiene in un unico abbraccio tutta la storia e si mostra infinitamente paziente verso gli uomini. È come uno sposo che da sempre aspetta la sua sposa, quasi come un uomo che in riva al mare attendesse la fine delle onde: "infatti nelle acque sono rappresentati i popoli, perché le acque fluiscono sempre e in mare si alternano succedendosi di flutto in flutto, così come gli uomini a poco a poco si avvicinano alla morte e con fragore gli uni succedono agli altri"(5).

La comprensione della gradualità dell'agire divino e la virtù della pazienza insegnano a valutare con esattezza l'entità dei premi promessi da Cristo ai suoi fedeli. Nel commento del Ribera essi vengono spogliati di ogni riferimento alla mondanità e intesi sempre in chiave ultraterrena, contro la tendenza di buona parte degli interpreti cattolici a vedere nell'albero della vita (Ap 2,7), nella pietruzza bianca (Ap 2,17), nel bastone di ferro (Ap 2,27), nell'essere colonna del tempio (Ap 3,12), altrettanti segni del potere che su questa terra Cristo donerebbe ai suoi fedeli e in particolare ai suoi ministri(6).

L'interpretazione del Ribera rimette al centro dell'Apocalisse le due dialettiche fondamentali città dell'uomo-città di Dio, Chiesa militante-Chiesa trionfante. Da questa prospettiva non resta spazio per alcun accomodamento con il mondano: "Cristo insegna che le lacrime non vengono asciugate in questa vita, che è una valle di lacrime, ma nella futura, e perciò non dobbiamo meravigliarci se in questa vita sempre piangiamo"(7). Il cristiano deve rifuggire ogni compromesso con la realtà del potere mondano. Negli ultimi tempi, poi, quando la città dell'uomo, la Roma-Babilonia, ritornerà all'antica gloria e attirerà a sé i malvagi di tutta la terra, il commercio dei cristiani con gli altri uomini dovrà cessare del tutto per mantenere la purezza in attesa dell'imminente parusía. Anche la speranza nella realizzazione terrena di un regno millenario di felicità è una sorta di accomodamento con il mondo. Il millenarismo, è ingenuo, poco supportato dal riscontro scritturale, assente totalmente dal dettato evangelico, e soprattutto appare come un corpo estraneo che non si inserisce per nulla in quella dialettica tra Chiesa militante e Chiesa trionfante che è un nucleo tematico fondamentale di tutta l'Apocalisse. I passi del capitolo 20 che furono riferiti all'ipotetico regno dei mille anni, diventano nel commento del Ribera descrizioni del regno celestiale dei santi, una realtà di gloria imperfetta parallela alla storia della Chiesa sulla terra. Anche se la trattazione contro il millenarismo è svolta dal Ribera con molta moderazione per via dell'inesistenza di esplicite condanne ecclesiastiche e per la fede che vi riposero alcuni fra i padri della Chiesa, tuttavia viene interamente sconfessato, come realtà illusoria che fuorvia le aspettative dei cristiani. Le nozze mistiche con l'Agnello, la coabitazione eterna degli uomini e di Dio nella nuova Gerusalemme sono l'unica realtà escatologica in cui il cristiano deve riporre la sua speranza.

Il sacerdozio

La ricostruzione della struttura cronologica dell'Apocalisse, a cui si lega la riflessione sulla storia, è il compito più complesso del commentario. Costituisce inoltre quasi la griglia attraverso cui si può intendere correttamente la profezia giovannea. Ma l'analisi del Ribera non si limita a un'interpretazione strutturale. È anche attenta ai contenuti concreti di cui il testo è ricco e mira ad evidenziarli, connettendoli alla chiarificazione letterale del senso. Uno dei temi affrontati con maggiore attenzione è quello del sacerdozio. La riflessione parte dal contenuto delle lettere alle sette chiese d'Asia, che il Ribera intende indirizzate ai vescovi delle chiese stesse, identificati nei sette angeli. I vescovi sono i primi interlocutori del messaggio divino, coloro ai quali per primi si applicano i rimproveri, i moniti, le promesse. Al di là della coerenza logica (come si farebbe a chiedere a una angelo di convertirsi e di fare penitenza, così come viene richiesto nelle lettere?) l'identificazione angelo-vescovo ha una motivazione più profonda. L'obiettivo fondamentale è quello di restituire ad ogni membro del clero la coscienza della dignità della propria figura e dell'elevata posizione gerarchica all'interno del popolo di Dio. Secondo il Ribera solo a partire da questa presa di coscienza può iniziare un percorso di riforma morale e di costume che porti a riscoprire il valore spirituale del sacerdozio. I vescovi sono detti angeli perché "sono nunzi di Dio presso il popolo, perché espongono la volontà di Dio, lo custodiscono, e riconciliano a Dio"(8). La metafora utilizzata nell'Apocalisse però, indica la realtà da raggiungere, il modello, l'ideale. La situazione di fatto sarà invece raffigurata esplicitamente nel contenuto di ogni singola lettera. Certo, l'identificazione angelo-vescovo inserisce il clero nel tratto di mezzo della gerarchia che emana da Cristo e procede fino al popolo. I vescovi anzi sono esplicitamente equiparati agli spiriti che si interessano delle cose umane (Ap 1,4) e vengono simbolizzati anche dalle stelle che sono tenute in mano da Cristo a indicare protezione e dignità (Ap 1,16). Non siamo però in presenza di un'autocelebrazione della gerarchia ecclesiastica, né di un arroccamento elitario, bensì di un ammonimento di segno opposto. L'esegesi del Ribera, seppure votata alla sola ricerca del senso letterale, trova spazio per inserirsi nel vasto progetto di riforma del clero lanciato dalla Chiesa cattolica dopo il Concilio di Trento. Il tentativo è quello di forgiare la nuova figura dell'uomo di Chiesa, di riplasmarne l'identità, rendendolo fiero e degno del proprio ruolo di mediatore nel progetto divino di salvezza e ad esso solo dedito, rinnovato nella formazione spirituale e culturale, ritemprato dagli ideali della nuova evangelizzazione, delle lotte contro l'eresia e l'ignoranza. Dall'altra parte è costante nel commento del Ribera il motivo per cui l'appartenenza a quella gerarchia che culmina nei vescovi e nel papa, comporta un'assunzione di responsabilità sempre più elevata, che può arrivare a schiacciare l'uomo e a fargli temere o addirittura disperare della propria salvezza, perché Cristo viene e vede, come egli scrive, "che non si vive pienamente come si deve e che le opere non corrispondono alla dignità della persona"(9). In definitiva più si sale di grado, più le proprie opere devono essere perfette dinanzi a Dio, perché la negligenza a quei livelli mette a repentaglio non solo della salvezza personale, ma anche di quella di coloro i quali il divino ha affidato al pastore. Per questo grida scandalo l'infedeltà dei vescovi di Efeso, di Pergamo, di Tiatira, di Sardi, di Laodicea, prototipi dell'ecclesiastico rilassato di ogni tempo.

Sulla base della ricostruzione letterale e della corretta identificazione dei destinatari, le sette lettere vanno viste in primo luogo come un catechismo degli ecclesiastici, soprattutto perché svelano con grande finezza i rischi maggiori cui va incontro un membro del clero nell'opera pastorale: la perdita del fervore (Ap 2,4), l'autocommiserazione per la povertà di forze materiali (2,9), lo sconforto di fronte alle tribolazioni (2,10), la mancanza di fermezza contro gli eretici (2,14) e gli idolatri (2,20), la morte spirituale (3,1), l'incostanza (3,11), l'ipocrisia, il fariseismo (3,17). Quest'ultimo viene visto come il più terribile fra tutti i mali che possono insidiare un ecclesiastico perché mette in una condizione di tepore spirituale dalla quale diventa troppo scomodo uscire. Attraverso la dialettica freddo-caldo (Ap 3,15-16) l'Apocalisse svela tutti i più sottili risvolti dell'ipocrita condizione di chi si sente al sicuro per un supposto privilegio di casta e si pone, invece, in una condizione di grave rischio per la salvezza personale e altrui. Accanto alla messa a nudo della realtà interiore, nelle lettere sono chiaramente indicati anche i rimedi per le situazioni di peccato che attanagliano gli uomini della gerarchia. Alla base deve stare sempre la conversione del cuore, richiesta puntualmente prima o dopo ogni ammonizione divina. La metánoia è il fulcro di queste lettere, la porta attraverso cui si passa dai rimproveri alle promesse del divino. Se non si intraprende il cammino di conversione, facendolo seguire dalle opere di carità, si rischia la perdita della dignità sacerdotale, simbolizzata nella rimozione del candelabro (Ap 2,5).

Il cammino di conversione è suscitato nel vescovo attraverso la segnalazione dei modelli a cui deve conformare la sua vita per tornare ad essere lucerna. Il Ribera ne individua tre diversi tipi, utili a seconda della situazione particolare in cui ci si trova. Il primo è Cristo stesso che si presenta come agnello immolato e per questo esaltato come sacerdote (Ap 5,6-14). Accanto alla testimonianza dell'Agnello, a motivo della debolezza e della povertà spirituale si ha bisogno di sapere che l'obbedienza totale al Padre si è realizzata anche in altri uomini e possibilmente in condizioni simili a quelle in cui si vive: per questo Cristo nella lettera al vescovo di Pergamo invita a guardare direttamente alla tradizione di santità della chiesa locale e indica in Antipa il testimone fedele e verace capace di resistere alla tentazione di accondiscendere a eresie e dottrine immorali a prezzo della propria vita (Ap 2,13). Non deve sorprendere, poi, se il terzo modello tipico di riferimento è il popolo stesso quando si mantiene fedele nonostante le inadempienze del proprio vescovo: è il caso dei tiatiresi, pecore insidiate da lupi voraci (Ap 2,24) e degli abitanti di Sardi i quali, a fronte della morte spirituale della loro guida, per la loro immacolatezza non saranno cancellati dal libro della vita (Ap 3,1). Cristo, i martiri, i fedeli retti di cuore devono indurre a intendere l'appartenenza alla gerarchia della Chiesa non come garanzia e privilegio, bensì come missione, sacrificio, ministero impervio soggetto al giudizio incrociato di Dio e del popolo. L'unico modo per vivere la propria dignità sacramentale è quello di porsi a totale servizio della comunità, come ultimi e piccoli, sperando di divenire servi santi di Dio i quali, come la stessa Apocalisse insegna, proprio perché hanno servito e continuano a servire, regnano nei cieli per sempre (Ap 22,3-4).

La liturgia

La dimensione sacerdotale della vita ecclesiastica nei primi tre capitoli dell'Apocalisse è affrontata dal punto di vista della riforma morale del clero. Nella restante parte del libro è invece strettamente connessa alla vita liturgica. L'Apocalisse libro delle dossologie, degli inni, dell'amen e dell'alleluia, del sacrificio dell'Agnello e della cena dei santi, dell'altare e del tempio offriva abbondante materia per una riflessione sulla liturgia. L'interpretazione del Ribera non sfugge all'esame di questi aspetti anche se contemporaneamente li andava affrontando in maniera sistematica nel Liber de templo, un volumetto sulla storia e il culto del tempio ebraico che trattava anche dei riti della Chiesa cattolica cercando di individuarne i legami storici con il culto giudaico. Le considerazioni che riguardano il tempio e le reliquie sono esemplari per intendere la riflessione del Ribera sulla liturgia. Nel racconto apocalittico il tempio svolge una funzione importantissima in quanto struttura con le sue forme la stessa realtà celeste, che si presenta infatti con il trono, i seggi, l'altare, i candelabri. Verso la fine del racconto però, il tempio viene sostituito, in quanto dimora divina, dal tabernacolo (Ap 21,3). Poco oltre anche il tabernacolo svanisce e Dio stesso allora diviene dimora dei beati. Per il Ribera una graduale azione divina mira a liberare progressivamente gli uomini dal loro legame con la materialità del rito. Con la rivelazione finale presentata nelle ultime righe della Scrittura, nonostante permanga l'uso delle immagini, viene azzerata la materialità della liturgia anche nel suo aspetto del tutto simbolico che ricopriva presso la corte celeste. Nella rivelazione finale non è più necessario raffigurare Dio in cielo come abitante in un tempio perfetto. Scompare anche la presenza del tabernacolo. La funzione protettiva simbolizzata dal tempio è assunta ora da Dio stesso che nella sua libera effusione protegge i santi abitando sopra di essi (Ap 7,15). I beati abitano in Dio e Dio nei beati. L'aspetto materiale della liturgia, ultimo velo che resta tra la realtà umana e quella divina, viene a cadere nel mistico abbraccio tra la Sposa e l'Agnello.

Il Ribera non ha una concezione esclusivamente simbolica della liturgia, al contrario i richiami alla obiettività e all'efficacia dei sacramenti sono molteplici all'interno del Commentario. Ma dei sacramenti, e della liturgia in genere, egli mira ad approfondire l'aspetto semantico e simbolico fino a dichiararne l'intrinseca strumentalità rispetto al fine dell'azione divina. La liturgia è essenzialmente strumentale in quanto costituisce il miglior mezzo per condurre al divino, e nel quale il divino, pur manifestandosi, non si esaurisce: "I templi", dice il Ribera, "si costruiscono affinché per mezzo loro le menti degli uomini si innalzino verso Dio, mentre pensano di trovarsi nella casa di Dio, e siano incitati ad adorare Dio, ad amarlo, a pregarlo, ad offrirgli sacrifici, ma i beati non hanno bisogno del tempio per queste cose, poiché infatti vedono Dio e l'Agnello per loro immolato con tutta la mente, e si elevano a Dio con tutto il cuore, e lo amano con tutte le forze, e offrono a lui se stessi e in lui si abbandonano"(10). Si deve notare inoltre che il tempio e le chiese materiali non si modellano a imitazione di una realtà celeste predeterminata, ma al contrario, è la rivelazione che eleva queste realtà assumendole nell'ambito celeste e mostrando come possano essere perfezionate a imitazione di Dio, degli angeli e dei beati. Alla fine vengono interamente superate. Il tempio è solo uno strumento terreno di cui Dio si serve per la sua opera di salvezza. Di esso rimarrà solo l'essenza, anzi il senso, che è l'incontro con il divino, il ritorno dell'uomo nelle braccia del creatore.

Altrettanto interessante è la riflessione sulle reliquie. La ricerca di un substrato scritturale e concettuale consente al Ribera di liberare il rito da ogni incrostazione pagana e superstiziosa. E non era forse proprio il culto delle reliquie uno dei casi più emblematici del rischio di paganizzazione della liturgia? Quante volte si era fatto di esse un uso apotropaico che le riduceva ad amuleti, idoli di una religione formale, popolare, pagana? L'occasione per affrontare il problema viene data al nostro esegeta dall'apertura del quinto sigillo (Ap 6,9) che mostra sotto l'altare celeste le anime di coloro i quali furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli avevano resa. La conoscenza storica conferma che la consuetudine della Chiesa di dedicare gli altari ai martiri o altri santi e di porre sotto essi le loro reliquie è originaria. L'appartenenza al patrimonio storico-spirituale della Chiesa è certa e il loro culto non può essere semplicemente lasciato cadere. È necessaria però una chiarificazione teologica che viene affidata, in questo caso, ad Agostino, al suo Sermone 11 sui Santi, dove scrive: "Giustamente sotto gli altari riposano le anime dei retti, perché sull'altare viene offerto il corpo del Signore [...]. Non senza ragione, il sepolcro è collocato, con un certo conforto, in quel luogo dove sono poste le spoglie del sacrificio del Signore, perché come quelli si sono legati a Cristo a motivo della stessa passione, così la sacralità del medesimo luogo li unisce"(11). Attraverso questo richiamo patristico la sapienza gesuita rivela il suo equilibrio fra tradizione e rinnovamento. Ciò che bisogna fare prima di tutto è rompere la dura patina idolatrica che riveste l'uso delle reliquie e valorizzarne invece il ruolo di segno e testimonianza della grandezza del martirio. Occorre però poi, scendere a un livello più profondo di significato e comprendere che il martire che fonda il suo sacrificio su quello di Cristo, diviene a sua volta, nelle sue spoglie, sostegno per il sacrificio eucaristico che quotidianamente è rinnovato sugli altari. La vita della Chiesa va concepita come una dialettica fra l'olocausto dei martiri e quello dell'Agnello, mescolanza di sangue santo, coagulato dalla storia, effuso nuovamente nel mistero eucaristico.

Solo per mezzo della riscoperta del senso si riesce a spogliare la liturgia da ogni aspetto meccanico ed esteriore che la conduce a divenire pratica pagana. Quando di un rito, di una cerimonia, di un gesto, non si conoscono gli aspetti simbolici e la storia, il fatto liturgico rischia di scadere a gesto meccanico che pretende di fare presa sulle assemblee solo attraverso le forme, lo splendore, la ricchezza, la meraviglia, diventando manifestazione di potere, cioè pratica magica, alla quale ci si affida ciecamente nella speranza di un risultato benefico o propiziatorio. In tal modo la liturgia viene privata del suo valore di segno, di qualcosa che non ha senso in sé ma in quanto si riferisce a qualcos'altro, al divino, ai misteri della religione cristiana. Spogliato del suo referente divino il fatto liturgico assume un carattere esclusivamente mondano, divenendo strumento di coercizione delle coscienze per una Chiesa che si chiude nel ristretto orizzonte del potere terreno e cerca di conservarlo con le proprie armi.

L'ecclesiologia

Dall'esame dei contenuti spirituali che Francisco de Ribera evidenzia nel suo commento letterale risalta chiaramente come l'Apocalisse torni ad essere, per eccellenza, il libro dell'ecclesiologia. Per questo non può rinunciare al capitolo 12 all'identificazione della donna insediata dal drago con la Chiesa degli ultimi tempi, la quale subisce l'ultimo attacco direttamente dal diavolo che mira vanamente a sconfiggerla. Una Chiesa spoglia ormai di ogni orpello e magnificenza che, esule, si conserva pura nell'attesa della salvezza finale. I suoi unici ornamenti sono il sole-Cristo che la illumina e le stelle-apostoli che la coronano (Ap 12,1). Ma, al di là di questa immagine, tutta la storia della Chiesa è vista dal Ribera come un cammino di dolori, una striscia si sangue che solca i tempi. I suoi servitori non si riconoscono sulla base di un'adesione formale ed esteriore. Molto spesso è invece il sangue che segna la vera appartenenza, come un vero e proprio sigillo della fede, che testimonia della coerenza e della costanza fugando ogni possibile dubbio. Il martirio è visto come antitetico a quel marchio diabolico impresso a tutti i seguaci della Bestia (Ap 13,16), in quanto non ha nulla di meccanico o di imposto, ma è liberamente scelto come esperienza che coinvolge totalmente la persona fino all'annientamento. Nelle battiture e nelle macerazioni dei martiri la veste di lino della sposa (Ap 19,7-8), per natura grezza, viene resa candida e splendente. Solo attraverso il fuoco del crogiolo i piedi di bronzo della statua (Ap 1,13-16) che rappresentano l'umanità vengono resi simili all'oro del divino.

Nell'Apocalisse accanto al cammino di tribolazione della Chiesa viene presentata anche la Chiesa glorificata, che anzi è il vertice del racconto apocalittico. Non bisogna, però, commettere l'imprudenza di ritenere ciò che è futuro e riservato agli eletti come terreno e per tutti i membri che formalmente appartengono alla Chiesa. Questo è l'errore di chi interpreta l'Apocalisse come libro dell'affermazione mondana del cristianesimo, e così facendo svilisce la gloria della Chiesa a predominio arrogante sul mondo. La linea difensiva dell'istituzione ecclesiastica contro gli attacchi degli eretici non deve passare attraverso il rafforzamento del potere temporale, o l'imbellettamento delle esteriorità, ma attraverso la fondamentale distinzione tra Chiesa militante e Chiesa trionfante. La prima è in viaggio nel cammino di purificazione e ha bisogno di liberarsi giorno dopo giorno di tutte le sue imperfezioni; la seconda è invece l'intangibile città santa eternamente beata in cielo. Pensare a una Chiesa perfetta già su questa terra è una delle più pericolose eresie, sia che venga proposta in senso donatista, come un'élite di puri, sia che venga vissuta in senso rilassato-latitudinario. Questa seconda via poi, è quella percorsa da chi si interessa solo di consolidare il sistema materiale e politico dell'istituzione ecclesiastica misconoscendo che il cammino del popolo di Dio è stato, è e sarà un cammino di dolori. La Chiesa sarà ancora data in balìa dei pagani che la calpesteranno (Ap 11,2), i suoi testimoni più coraggiosi saranno uccisi vergognosamente (Ap 11,7-8). Persino i più alti vertici della gerarchia non saranno risparmiati. Roma ritornerà alla sua antica potenza e il papa sarà privato del potere politico e posto in una condizione di precarietà, così come era al momento del suo insediamento: "In questi tempi la Chiesa soffrirà nel suo vertice, il pontefice romano, e nei suoi migliori membri, ciò che al tempo degli imperatori delle genti patì in minori persecuzioni, come fuggire, vagare in solitudine, e nella grande povertà di ogni cosa, sarà costretta a cercare rifugi"(12). Alla fine il papa sarà costretto all'esilio definitivo anche se nella città di Roma resteranno alcuni cristiani di provata fede. Egli tuttavia non per questo perderà il suo carisma di capo della cristianità e vicario di Cristo, anzi lo riacquisterà in tutto il suo splendore. L'esilio del pontefice sarà la testimonianza del fatto che il papato non consiste nel suo stato temporale; perso quello non è persa la sua funzione, è anzi ripristinata e restaurata in tutto simile a quella del suo modello.

Parola dopo parola, versetto dopo versetto, l'Apocalisse nelle mani del Ribera viene spogliata dalle incrostazioni di letture affrettate o particolarmente tendenziose e acquista una semplicità e una robustezza che il complesso apparato delle visioni nega a chi è assetato di vaticini e si abbevera alle forme, alle luci, ai colori, alle impressioni. L'Apocalisse vuole essere spezzata, e vuole essere penetrata, come l'arte sacra barocca, come l'immensa architettura della Chiesa universale così complessa, variopinta, immensa, contraddittoria.

Attraverso una lettura come quella del Ribera l'ultimo libro diviene il breviario della riforma della Chiesa, il testo che mette in discussione tutti i valori terreni che possono insidiarsi nella comunità ecclesiastica. In essa la superficialità morale è costantemente soggetta al rimprovero divino, è predicato il rinnovamento continuo e la conversione, è delineato il ritratto del vero cristiano, ovvero l'instancabile evangelizzatore, il sofferente, il povero, il caritatevole, il vergine, il perseguitato, l'esule, il martire. L'Apocalisse per il Ribera può riacquistare la sua fondamentale centralità all'interno del cattolicesimo, se viene usata come vincastro della Chiesa sofferente, una Chiesa che dopo la sua incarnazione nella storia ad opera dello Spirito, deve patire la sua crocifissione per opera degli empi e dell'Anticristo, ma che dalla passione uscirà trionfante e vittoriosa, pronta per le nozze col Risorto. Spingendo il parallelismo si può dire che la storia della Chiesa fino al tempo dell'Anticristo è paragonabile alla vita di Gesù, con le insidie dell'infanzia, le tentazioni superate, i successi, le incomprensioni gli scontri del periodo della predicazione. L'ora dell'Anticristo è l'ora della passione che viene presentata sempre come dolorosissima, necessaria, ma breve. Solo fra le braccia del suo sposo sarà al riparo da ogni insidia, cinta da mura inattaccabili, risorta e glorificata nelle nozze mistiche per l'eternità(13). È chiaro che l'Apocalisse viene interpretata dal Ribera come storia della passione e risurrezione della Chiesa.

Ecco che, a un tale livello di profondità ermeneutica, l'imitazione e la sequela di Cristo, che in tutto il commento è usata come modello di ogni rinnovamento spirituale, acquista un significato potente e inusitato. Non è più solo esercizio di edificazione morale e santificazione dell'individuo, ma assurge a speculum mysticum per comprendere tutta la storia dell'umanità.

Alessandro Salerno

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1) L'interpretazione che vedeva nell'Apocalisse un libro narrante solo fatti storici passati fu inaugurata dal domenicano fiammingo Johan Henten († 1566), famoso emendatore della Vulgata, poi proseguita dal gesuita spagnolo Alphonso Salmerón (1515-1585), quindi portata al massimo livello di coerenza, con il solo scopo di esaltare il potere costituito della Chiesa romana, da un altro gesuita, Luis de Alcazar († 1613), nelle mille e più pagine in folio della sua Vestigatio arcani sensus in Apocalypsi. Questo indirizzo troverà ampia diffusione nella Francia del Seicento e del Settecento e verrà poi visto come l'antesignano della moderna scuola razionalistica.

2) La Vida de la Madre Teresa de Jesús, composta nel 1587, fu pubblicata solo nel 1590, dopo tre anni di dura contesa con la curia generalizia che temeva un nuovo coinvolgimento della Compagnia nelle intricate vicende dell'iluminismo spagnolo. Da allora in poi fu riedita innumerevoli volte in tutta Europa fino al nostro secolo. L'ultima edizione italiana è quella curata dal gesuita Camillo Mella, uscita a Modena nel 1876.

3) Cfr. F. de Ribera, Commentarii in Apocalypsin, Anversa 1593, p. 107.

4) Ibid., p. 1.

5) Ibid., p. 445.

6) Per questo genere di interpretazione si veda soprattutto L. de Alcazar, Vestigatio arcani sensus in Apocalypsi, Anversa 1612, ad esempio alle pp. 177, 193, 212.

7) Ribera, Commentarii in Apocalypsin, cit., p. 229.

8) Ibid., p. 62.

9) Ibid., p. 92.

10) Ibid., p. 576.

11) Ibid., p. 198.

12) Ibid., p. 382.

13) Ibid., p. 561.