Premessa

Il 15 febbraio del 1600 moriva a Salamanca José de Acosta, figura di spicco tra i gesuiti della seconda generazione. Al centro di vicende esaltanti e compromettenti, divise la sua vita fra nuovo e vecchio mondo, alternando la pratica missionaria allo studio e all’attività diplomatica.

Uomo d’azione più che di lettere, che amava definirsi "a stento semilatino", scrisse una fondamentale Historia natural y moral de las Indias (1590), che gli è valsa il titolo di Plinio del Nuovo Mondo e che lo iscrive tra i pionieri di svariate discipline scientifiche, dall’etnologia all’antropologia, alla geofisica.

Fra i più grandi missionologi di tutti i tempi, il suo De procuranda Indorum salute (1588) è uno dei testi più avanzati dell’epoca nella considerazione delle popolazioni e delle culture indigene. Per questo ancora oggi Acosta è ricordato come un benefattore dai discendenti degli indios peruani e la sua data di morte è annotata come quella di un santo nel Calendário afro-ameríndio. Molte delle sue pagine, in verità, possono stare alla pari con quelle dell’illustre predecessore domenicano Bartolomé de las Casas, anche se in genere presentano un più spiccato intento descrittivo e una più misurata passione.

La sua instancabile attività e i suoi molteplici interessi sono stati messi in luce da una bibliografia che si è fatta via via più ricca, soprattutto nel corso dell’ultimo decennio, e che ha sviscerato quasi tutti gli aspetti dell’opera del gesuita. Ciò che forse è rimasto in ombra è il suo pensiero propriamente teologico, consegnato in due scritti, considerati minori, e che ha per temi principali la rivelazione dell’evangelo e l’escatologia.

Se Acosta non fu un teologo in senso stretto, è pur vero che anche in questo campo diede prova di acume e intelligenza, mostrando di essere in sintonia con il rinnovamento teologico ed esegetico che i gesuiti in quegli stessi anni diffondevano in Europa.

Scopo del presente articolo vorrebbe essere quello di saldare in sintesi la riflessione missionologica con il pensiero escatologico e mostrare come la prima fosse intimamente connessa con il secondo: l’opera missionaria si fondava su una visione dialettica e agonistica della storia, ricavata dallo studio e dalla meditazione del Nuovo Testamento, con l’Evangelo di Giovanni e l’Apocalisse quali testi principali di riferimento.

1. "Qui credit in eum, non iudicatur;

qui autem non credit, iam iudicatus est" (Gv 3,18)

Nato a Medina del Campo nel 1540, accolto nel noviziato della Compagnia di Gesù a dodici anni, Acosta studiò filosofia e teologia dal 1559 al 1567 presso l’università di Alcalà de Henares. Doveva succedere a Francisco Toledo al Collegio Romano, quando ottenne l’agognato invio in Perù (1571), di cui divenne secondo provinciale. Pochi anni dopo esservi giunto si trovò coinvolto nel famoso processo inquisitorio contro il domenicano Francisco de la Cruz (1578), uno degli ultimi visionari che avevano sognato una Nuova Gerusalemme d’oltreoceano, libera dalle istituzioni politiche e religiose del vecchio continente.

Le tentazioni gioachimite, che avevano sfiorato anche i primi gesuiti, erano sentite da Acosta come estranee all’ideale ignaziano. Egli sosteneva che gli insuccessi delle missioni erano dipesi soprattutto da metodi di evangelizzazione legati a visioni catastrofiste o millenariste della storia, ancora molto vivaci in alcuni ambienti degli ordini mendicanti. I missionari, in preda all’ansia da fine del mondo o da avvento del regno dei santi, avevano privilegiato le conversioni e i battesimi di massa, l’ansia escatologica più che l’esercizio delle virtù cristiane, l’azione sacramentale più che la catechesi. Con il risultato che una generazione più tardi la fede degli indios, laddove aveva attecchito, era cresciuta debole, in gran parte si era confusa con i riti magici originari, per il resto si era dispersa, dando adito ad europei senza scrupoli di trattare gli indigeni come animali e non come "cristiani".

Era mancato quel processo graduale di fusione tra l’evangelo e le culture dei popoli che aveva caratterizzato la cristianizzazione del mondo greco, romano, germanico, slavo, celtico. Acosta si chiedeva se si fosse ancora in tempo perché dalle genti del Nuovo Mondo nascesse un nuovo Timoteo e il Perù divenisse una nuova Irlanda.

Eppure lo stesso provinciale aveva sperimentato l’utilità della predicazione fondata sulla paura delle calamità e del futuro in un ciclo di prediche tenute a Lima. Ciò che egli contestava non era tanto l’uso pedagogico di quegli argomenti, quanto la speculazione escatologica che li vincolava alla fine del mondo, predicandola imminente, cercando nella realtà circostante i segni di tale imminenza, compromettendo la stabilità dell’attività evangelizzatrice.

Queste e altre idee relative alla fine dei tempi, ma sarebbe meglio dire al sentimento del tempo, trovarono una sistemazione organica nel breve trattato De temporibus novissimis, pubblicato a Roma nel 1590, ma scritto anni prima. L’elaborazione dell’opera era stata occasionata proprio dalla lettura di un commento all’Apocalisse del confratello Lope Delgado, in cui aveva riscontrato molte opinioni temerarie e che egli stesso poi consigliò di bruciare.

Il tema centrale dello scritto di Acosta è il rovesciamento della prospettiva escatologica dall’oggettività alla soggettività. L’éschaton è sottratto alla speculazione cosmologica e riferito alla dimensione etica. Con ciò il cosiddetto giudizio universale non scompare dall’orizzonte della visione cristiana della storia. Al contrario è vieppiù presente, come innestato permanentemente in essa. Perché il giudizio universale non è altro che rivelazione sintetica e finale degli infiniti giudizi che l’attività giudicatrice del divino prende sulla storia.

In un certo senso esso perde il carattere di evento, di minaccia incombente, e diviene rivelazione della totalità storica, punto di vista trascendente su di essa, da cui si comprendono tutti i suoi misteri e il principale, quello del bene e del male. Secondo la formula dei Libri sibillini, che il gesuita adotta, il giudizio è la sintesi in cui "Cuncta cunctorum cunctis arcana patebunt".

Le parole evangeliche sull’ultima ora devono essere interpretate su due piani, globale e personale. Non si tratta, però, di giudizi distinti, ma dello stesso che si esplica in momenti e modalità diversi, "così come la venuta di Cristo avvenne prima in modo occulto nell’utero della Vergine e poi in modo manifesto con il parto". La vita quotidiana è l’utero in cui il giudizio universale viene concepito, cosicché la salvezza o la dannazione si vivono istante per istante nel cuore di ogni uomo e la morte è già per ciascuno la fine del mondo. Se non si opera questa conversione dall’oggettivo al soggettivo, dall’universale al personale, la novità evangelica corre il rischio di vedersi rinviata ad un futuro sempre di là da venire o di restare relegata tra le illusioni del passato. Quando invece è il presente il suo tempo.

Questo rovesciamento di prospettiva per il gesuita non è una novità "moderna", bensì la novità evangelica di sempre, racchiusa nelle parole di Giovanni: "Chi non ama rimane nella morte" (1Gv 3,14), "Chi crede in lui non è condannato; ma chi non crede è già stato condannato" (Gv 3,18).

In Acosta l’escatologia immanente di Giovanni proietta la sua luce anche sui sinottici, su Paolo e sui padri apostolici. Egli si stupisce di come siano stati tanto spesso fraintesi i moniti della Scrittura alla vigilanza per la fine del mondo e i discorsi dei primi padri sull’avvento prossimo del giudizio. A chi si chiede "in che senso il Salvatore chiami segni della fine del mondo quelle calamità che già molto prima della sua fine il mondo soffre", bisogna appunto rispondere che sono segni della sua essenza mortale: "Dio aveva ammonito i primi uomini che nel giorno in cui avessero mangiato dall’albero proibito sarebbero morti (Gen 2,17). In verità vissero più di novant’anni. E tuttavia da quel giorno la morte si impadronì non solo della loro anima, ma anche del corpo, perché da quel giorno iniziarono ad essere mortali. La nudità, la fatica, la fame, la malattia e gli altri affanni che continuamente sperimentarono che cosa furono se non preannunzi di morte certa? Così, allo stesso modo, tutto questo mondo è malato e lentamente si avvicina alla fine".

Solo i credenti, però, riconoscono nelle calamità, nelle malattie, nelle sciagure i segni della mortalità del mondo. Gli increduli sono indifferenti ad essi, tanto che non riconosceranno neppure quelli degli ultimi giorni, che saranno certo più gravi, come sintomi di un moribondo. Anche l’interpretazione dei segni dipende più da una disposizione interiore che dalla presenza di un fenomeno esteriore. E se ciò varrà per gli ultimi uomini di fronte alle calamità degli ultimi tempi, sempre vale per quanto riguarda la morte personale. Per il giusto il suo arrivo non è mai improvviso. Egli familiarizza con la morte giorno per giorno, se la rende amica e sorella, e la morte gli porta in dono tutta la vita. Per lo stolto anche la conoscenza certa del giorno e dell’ora non è di alcun aiuto: continua a comportarsi da stolto, come un cieco che non vede il baratro in cui sta per cadere.

In piena sintonia con la teologia e l’etica barocche anche per Acosta la vera vita è un’arte del ben morire, come signoria e dominio sulla morte.

Il vertice di tale visione della vita e della storia è per Acosta l’Apocalisse, che va letta come una grande rappresentazione "complicata" del lungo combattimento che si snoda lungo i sentieri del tempo, come breviario e consolatio per coloro che ascoltano ciò che lo Spirito dice alle chiese.

La rivelazione finale non annuncia un’imminente liberazione dalla "buona battaglia" di ogni giorno. Essa invece è la guida che accompagna lungo il viaggio e che addita la meta al pellegrino affaticato: le sue immagini conclusive possiedono la vorticosa forza attrattiva dei paradisi affrescati nelle cupole delle chiese.

2. "Et fiet unum ovile et unus pastor" (Gv 10,16)

Questa lettura dell’Apocalisse, che nel breve trattato De temporibus novissimis era proposta attraverso immagini e suggestioni, avrebbe trovato ben presto il sostegno scientifico ed ermeneutico nei commenti di quei gesuiti che in Europa rinnovavano i metodi di interpretazione delle Scritture sulla base dei progressi negli studi filologici, linguistici, storici.

In particolare il castigliano Francisco de Ribera avrebbe inaugurato un filone profetico, ma non profetizzante, di interpretazione dell’Apocalisse, che, spostando ad un lontanissimo futuro la risoluzione finale, apriva indefinitamente la dimensione temporale, rimettendo al centro i temi dell’impegno etico, della pedagogia evangelica, della testimonianza personale.

La sintonia di Acosta con tale visione morale e concreta della profezia, dichiaratamente antimillenarista, è completa. Egli si dimostra molto scettico nei confronti di chi ritenga quasi esaurito il compito della diffusione dell’evangelo su tutta la terra e veda in ciò il segno dell’imminente seconda venuta di Cristo. Perché da una parte è ancora sconosciuta l’esatta estensione delle terre scoperte, la presenza di terre emerse nel vasto oceano che separa l’America dall’Asia, la consistenza numerica delle popolazioni indigene; dall’altra perché non basta la semplice predicazione del messaggio evangelico: occorrono la sua interiorizzazione e il suo radicamento. Il problema quindi, non riguarda tanto l’estensione della superficie terrestre, quanto la profondità del cuore dell’uomo. Al dilatarsi degli orizzonti geografici non corrisponde un restringersi dei tempi, ma l’esatto contrario: un loro indefinito ampliarsi, che può essere colmato solo dalla presenza attiva di testimoni capaci di convertire veramente l’umanità intera.

Di fronte a questo immane compito e alla necessità dell’impegno pratico, ogni speculazione, ogni calcolo visionario, sono destinati a passare in secondo piano. La conversione degli indios non dipende dall’avvicinarsi di una data, né dall’ineluttabile corso dei tempi; per realizzarsi ha bisogno di governanti giusti, di vescovi apostolici, di religiosi animati da vocazione divina. La conversione tarderà fino a quando tutti costoro, preoccupati del loro interesse, saranno solo avidi mercenari e crudeli carnefici, cioè, ribaltando il luogo comune che veniva applicato agli indios, "uomini animaleschi che a stento hanno un’anima" .

Acosta fu tuttaltro che un teorico di un’evangelizzazione condotta in modo "non evangelico", cioè con il supporto delle armi. Il missionario e missionologo castigliano si distinse invece per le sue riflessioni contro la violenza degli europei, che a suo parere aveva compromesso irrimediabilmente la diffusione di una vera fede nel nuovo mondo: "È proprio vero, scrive il gesuita, ciò che dice Gregorio: ‘Quelli che chiedono di propagare la fede con la violenza e la crudeltà, dimostrano di badare al proprio interesse e non a quello di Gesù Cristo’. Ma intanto chi non vede l’odio implacabile che con i loro metodi suscitano nei barbari contro il nome cristiano? Chi non riconosce lo scandalo grave e incurabile che in essi si produce? Tutto ciò conduce ad un odio ostinato e ad un furore contro la fede e alla rovina certa di molte anime [...]. Gesù Cristo paga senza obbligazione il tributo per non dare scandalo e noi, quando ci appropriamo di terre che non sono nostre, quando facciamo vessazioni e rubiamo, pensiamo che non vi sia motivo di temere di dare scandalo? I fatti parlano da sé". E poco prima: "La violenza fa molto danno alla fede. Più degli altri inconvenienti su esposti, la fede ha ricevuto grave danno in queste terre dalla totale licenza di fare del male che si ebbe agli inizi [...]. Non c’è nulla che si opponga alla fede quanto la forza e la violenza. Perché non c’è fede se non da parte di chi volontariamente vuole accoglierla, tanto che è divenuto proverbiale il detto di S. Agostino, che tutte le cose l’uomo può subire contro la sua volontà, ma non può credere se non volendo (Tractatus in Johannem XVI,2-5)".

Secondo Acosta la guerra contro gli indios non era lecita né a causa della loro infedeltà, né per ricondurli a un regime di vita conforme alla legge naturale. Nel capitolo III del II libro del De procuranda Indorum salute esponeva le dottrine favorevoli all’uso della forza per sottomettere i barbari alla legge naturale. Nel successivo presentava la sua Refutaciòn de la doctrina anterior in cui sostiene che guerra giusta è solo quella di difesa e che "è iniquo tanto commettere ingiustizia, quanto fare giustizia ingiustamente".

La teoria sull’evangelizzazione "non apostolica" riguardava quelle tribù che sembravano vivere senza legge né magistrato. Nei loro riguardi il gesuita, partendo da considerazioni storiche, poiché riteneva che l’evangelo non era mai stato annunciato presso genti prive di forme elementari di civiltà, proponeva un processo previo di civilizzazione: "Essendo chiaro che alla maggior parte degli infedeli non ci si può accostare in modo apostolico e avendo d’altra parte dimostrato con molti e autorevoli argomenti che conquistarli prima, di modo che una volta sottomessi ricevano la fede cristiana, è cosa proibita; vi sono non poche difficoltà circa il modo e il cammino che si deve seguire per portare loro la parola di Dio"

La riflessione del gesuita non è mai semplicistica, non taglia per la via più corta. Cerca invece di tenere conto di tutte le componenti antropologiche, sociali, giuridiche e culturali, prima di impostare un’azione pratica che possa risultare non solo efficace, ma anche giusta ed equa. L’accenno di Acosta ad un’evangelizzazione "non apostolica" non è da intendersi sbrigativamente come evangelizzazione forzata. Tutt’altro. Egli ritiene che le condizioni in cui si trovano i missionari nel Nuovo Mondo siano palesemente diverse da quelle degli apostoli nell’impero romano. Non da ultimo per una dichiarata inferiorità dei contemporanei rispetto agli apostoli, che "eran tenidos por hombres semejantes a dioses", e per la manifesta mancanza di miracoli nei tempi moderni.

Eppure, anche di fronte a questa disparità di situazioni, la tenacia gesuita non demorde, "ché se il Signore liberò Israele dall’Egitto con grandi prodigi, non ne usò per farlo uscire da Babilonia: ma forse per questo il secondo ingresso nella terra promessa fu meno ammirabile del primo?". Certo, presso popoli che non hanno il retaggio culturale dei greci e dei latini, senza miracoli e senza santi, i tempi si allungano.

La via dell’evangelo in America doveva essere per Acosta una terza via, diversa da quella apostolica, ma aliena dalla violenza: una graduale trasformazione ed elevazione delle coscienze attraverso una paziente opera politica, culturale, etica, catechetica. Era la via delle reducciones. Acosta ne fu uno dei teorici. Anche a lui si ispirarono i gesuiti missionari in America nei decenni successivi, considerando i suoi scritti come saldi punti di riferimento.

Con l’opera di Acosta e la fine del secolo si spegneva la fiammata millenarista che aveva accompagnato la scoperta e la conquista del Nuovo Mondo. Eppure anche nel gesuita castigliano continuavano ad agire fortemente, seppure su tuttaltri presupposti, il sogno di un rinnovamento radicale e l’utopia di fondare un nuovo ordine cristiano in America. Fu infatti anche per questo che nel 1587 egli rientrò nel vecchio continente. Qui si adoperò contro il progetto di trasformazione della Compagnia di Gesù, che, iniziato sotto Mercuriano, Acquaviva perseguì indefessamente negli oltre trent’anni del suo generalato. Per il generale italiano spogliare la Compagnia dei suoi tratti mistici, paradossali, radicali delle origini e sottrarla definitivamente all’influenza degli eredi diretti di Ignazio era l’unico modo per assicurarne il governo romano e per dirottare l’ordine in grande espansione dall’impegno missionario nel mondo alla riconquista dell’Europa attraverso l’educazione delle élites, la mediazione nei contrasti con gli stati nazionali, la lotta all’eresia continentale.

Contro il dirigismo di Acquaviva i gesuiti iberici, con il nostro tra le primissime file, seppero opporre solo un tentativo nazionalista e cesaropapista di fuga sotto le ali protettrici della corona asburgica, avallato persino da Clemente VIII contro lo strapotere del papa nero.

Acosta cercò di sfruttare la posizione di diplomatico assegnatagli dallo stesso Acquaviva presso Filippo II, per tentare la costituzione di un’asistencia gesuitadi Spagna, svincolata dall’obbedienza alla curia generalizia e sottomessa alla corte, con l’intenzione di indirizzare la maggior parte delle forze iberiche verso la conquista spirituale del Nuovo Mondo. Scavalcando il generale, ottenne udienza dal papa, che, preoccupato per la "mondanizzazione" della Compagnia, ordinò ad Acquaviva di convocare la congregazione (1593-94). La quale si rivelò però una vera débâcle. Il generale era riuscito a controllare gli esiti delle congregazioni provinciali e a non fare presiedere l’assemblea a Francisco Toledo, il più illustre esponente della dissidenza. Alla fine cinquataquattro padri vennero espulsi e fu approvato lo statuto della limpieza de sangre, che impediva ad ebrei e moriscos conversi di entrare nella Compagnia, in totale contrasto con il pensiero di Ignazio.

Per Acosta, che anni prima era stato anche accusato di essere un cristiano nuevo e che in America si era mostrato favorevole all’estensione del sacerdozio ai meticci, era una sconfitta irrimediabile e un ineluttabile segno dei tempi. Il gesuita castigliano si ritirò a Salamanca in qualità di rettore del collegio. Qui trascorse gli ultimi anni della sua vita curando l’edizione di alcuni commentari riberiani.